Tu ne seras plus jamais seul. La promesse est douce, presque maternelle. Elle s’adresse à ceux qui ont perdu un être cher (un parent, un enfant, un amour) et qui refusent de se résigner à ce que la mort tranche, nette, le lien.

Dans un avion pour Singapour, Justin Harrison apprend que sa mère vient de mourir alors qu’il se rend justement à une conférence pour présenter You, Only Virtual, une entreprise dont l’ambition déclarée est de rendre le deuil obsolète en recréant des versions conversationnelles des disparus à partir de leurs traces numériques. À l’autre bout de cette même constellation, Eugenia Kuyda, dévastée par la mort accidentelle de son ami Roman Mazurenko, nourrit un réseau neuronal avec des milliers de ses messages : de ce geste naîtra Replika, l’une des plus grandes applications d’IA relationnelle au monde, née dans le sillage d’un deuil qu’elle n’a pas voulu affronter seule.

Les deathbots, griefbots, deadbots, comme on les appelle désormais, sont nés de cette douleur très humaine. Mais ils transforment cette douleur en tout autre chose.

Une industrie de l’au-delà

En quelques années, l’après-vie numérique (digital afterlife) est devenue un marché structuré, avec ses acteurs, ses promesses et ses courbes de croissance. Des entreprises comme You, Only Virtual, StoryFile ou Hereafter AI proposent de créer des avatars textuels ou vidéo de personnes décédées, capables de répondre, de se souvenir, parfois même de faire de l’humour, pour un abonnement mensuel.

Le mouvement concerne également les vivants : certains services invitent les clients à produire leur propre jumeau numérique avant leur décès, en répondant à de longues interviews, en enregistrant leur voix, en livrant photos, emails, journaux. Le jour venu, le digital twin se réveille pour continuer à parler à la famille.

Parallèlement, l’industrie du spectacle ressuscite des célébrités sur scène (Tupac Shakur, ABBA, Elvis Presley, Edith Piaf) sous forme d’hologrammes et de performances synthétiques, prolongeant indéfiniment la carrière des morts les plus rentables. Une newsletter spécialisée estime que le marché du digital afterlife pesait environ 27,3 milliards de dollars en 2024, pourrait atteindre 31,24 milliards en 2025, et dépasser 53,5 milliards en 2029.

Facebook lui-même se prépare à devenir un gigantesque cimetière : des chercheurs ont estimé que d’ici 2100, il pourrait héberger plus de profils de personnes décédées que de vivants, soit potentiellement 4,9 milliards de comptes de défunts. Le réseau social mondial se mue progressivement en archive planétaire des morts, dont certains pourraient, demain, continuer à nous écrire.

Quand les fantômes dérapent

Les promoteurs de ces services parlent de réconfort, de continuité, de “présence prolongée”. Les chercheurs, eux, décrivent des scénarios plus sombres.

Une équipe du Leverhulme Centre for the Future of Intelligence, à Cambridge, a imaginé plusieurs cas limites à partir de technologies aujourd’hui techniquement possibles. Dans l’un d’eux, MaNana, une grand-mère, a enregistré de son vivant des heures de conversation. Après sa mort, son avatar continue de parler à ses petits-enfants… et de glisser des publicités ciblées pour des produits, au beau milieu de ses phrases, parce que la start-up qui héberge le service a changé son modèle économique.

Dans un autre scénario, un service appelé Paren’t permet à un père mourant de laisser à son enfant un bot qui lui dira, chaque soir, qu’il est “encore là” ; l’avatar apprend de l’enfant et influence durablement sa représentation de la mort, sans que personne ne contrôle vraiment ce qu’il dit. Un contrat de vingt ans signé à la hâte par un adulte désespéré se transforme en cage algorithmique pour ceux qui restent.

Les juristes parlent d’algorithmes fantômes, qui continuent d’agir au nom de personnes qui n’existent plus, dans un cadre légal où les droits de la personnalité posthume sont flous, voire inexistants. Sans droit clair à l’identité après la mort, rien n’empêche une entreprise de reconfigurer progressivement un deadbot, de le faire dériver de plus en plus loin de la personne réelle, ou même de monétiser sa présence par de la publicité ou des cross-sell émotionnels.

Les psychologues, eux, décrivent une forme de “deuil algorithmique” : quand une plateforme coupe un griefbot pour des raisons économiques ou techniques, l’endeuillé vit un second deuil, celui de cette présence artificielle à laquelle il s’était attaché.

Le monde des deadbots s’inscrit enfin dans un paysage plus large où des personnes en grande détresse ont déjà fait de l’IA leur interlocuteur ultime : aux États‑Unis, des enquêtes médiatiques ont montré que les dernières paroles de certains jeunes adultes et adolescents suicidaires avaient été adressées à des systèmes conversationnels plutôt qu’à des humains, avec des issues tragiques.

La forme même du deuil est en train de muter.

Nous avons toujours parlé aux morts

Historiquement, l’humanité n’a jamais cessé d’inventer des dispositifs pour maintenir un lien avec ses morts.

Au XIXᵉ siècle, l’invention du daguerréotype rend possible la photographie post‑mortem : on pose les défunts, parfois les yeux peints ouverts, parfois soutenus par des armatures invisibles, pour offrir aux familles une dernière (et souvent unique) image de l’être perdu. Dans bien des foyers, c’est la seule trace visuelle d’un enfant mort en bas âge ou d’un parent disparu trop tôt.

J’avais, en 2020, écrit une micro-nouvelle sur ce sujet : Victorine.

Une photographie post-mortem, 19ème siècle

Dans les décennies qui suivent, se développe la photographie spirite : des médiums et des photographes (souvent des femmes) montent des images où un “esprit” translucide apparaît derrière la personne endeuillée. Fraude ou pas, peu importe : l’essentiel est l’usage rituel, la séance, la croyance partagée que l’esprit survit au décès, rendant possible le maintien de liens entre défunts et vivants.

À chaque époque, la technologie disponible est mobilisée pour répondre à la même pulsion : refuser que l’absence soit totale, que le lien soit définitivement rompu. La grande différence tient dans le mode de médiation. Dans la photo post‑mortem ou spirite, le dispositif reste visible : on sait qu’il y a un photographe, un laboratoire, un trucage possible. Le mort apparaît dans l’image, pas dans la conversation. Avec les deathbots, la médiation devient radicalement transparente. L’interface ne dit plus voici une image de ta mère mais je suis ta mère, parlons. C’est une rupture anthropologique.

Ce que les philosophes du deuil auraient dit au deathbot

Freud, dans Deuil et Mélancolie, décrit le deuil comme un travail : un long processus par lequel le sujet retire, morceau par morceau, l’investissement libidinal qu’il avait placé dans l’être perdu, jusqu’à ce que le moi soit à nouveau disponible pour d’autres attachements. Dans le deuil, écrit-il, “le monde est devenu pauvre et vide” ; dans la mélancolie, “c’est le moi lui‑même qui est appauvri.

Les griefbots s’attaquent précisément à ce vide. Ils le comblent, le masquent, le recouvrent d’un flux ininterrompu de réponses plausibles. Ils promettent de supprimer la phase où “le monde est vide”, au prix d’empêcher que le travail de deuil se fasse. L’endeuillé reste attaché à un objet qui ne disparaît jamais, parce que la machine se charge de relancer la conversation. Le deuil freudien, ce lent désinvestissement, est contrecarré par une re‑cathexis permanente : chaque message relance le lien plutôt que de l’apaiser.

Derrida, de son côté, insiste sur l’impossibilité (et la nécessité) du deuil. On ne peut ni complètement incorporer l’autre en soi, ni le laisser radicalement dehors : nous portons ceux que nous avons perdus “en nous, hors de nous”, à la fois intimes et irréductiblement autres. Le deuil fidèle, pour Derrida, consiste à respecter l’extériorité infinie du mort : ne pas parler à sa place, ne pas l’absorber totalement, ne pas l’oublier non plus.

Le deathbot brise cet équilibre. Il n’honore pas l’altérité du mort ; il la remplace au contraire par une simulation docile. Il colonise la distance, en produisant sans fin de nouveaux énoncés sous son nom. Il fait exactement ce que Derrida nous invite à éviter : prendre la parole au nom de l’absent, le rendre disponible, programmable, consommable.

Roland Barthes, après la mort de sa mère, trouve dans la photographie un lieu où la perte se fait visible, presque tangible. Dans La Chambre claire, il parle de la photo comme d’une “nouvelle forme d’hallucination : fausse au niveau de la perception, vraie au niveau du temps”. Une image fixe, silencieuse, qui le blesse (le punctum) et qui, précisément parce qu’elle ne répond pas, parce qu’elle ne parle pas, lui permet de mesurer l’irréversible.

Le griefbot, à l’inverse, produit un bavardage sans fin. Il n’y a plus de silence, plus de fixité, plus de temps figé où l’on puisse éprouver que “cela a été et ne sera plus”. Le mort virtuel est toujours disponible, toujours réactif, toujours mis à jour. Là où Barthes cherchait, dans la photo du Jardin d’Hiver, un point d’arrêt qui condense toute la vérité d’un être, le deathbot disperse cette vérité dans un flux indéfini de variantes probables.

Enfin, Sherry Turkle, qui a longuement étudié notre relation aux technologies numériques, insiste sur le fait que le deuil (comme toute expérience humaine profonde) suppose de traverser une période de solitude et d’incomplétude. “In holding on, we can't integrate them into ourselves”, dit-elle à propos des griefbots : en maintenant artificiellement la présence du mort, on empêche sa perte de devenir partie de nous. Le deuil, dans cette perspective, est un mécanisme par lequel nous nous reconfigurons autour d’une absence.

Les deathbots, eux, promettent de court‑circuiter ce mécanisme. Ils proposent une optimisation du deuil : moins de douleur, plus de continuité, pas de silence.

De l’illusion de choix à l’illusion de présence

Si les deadbots dérangent autant, ce n’est pas seulement parce qu’ils seraient des gadgets malsains, mais parce qu’ils touchent à ce que l’anthropologie considère comme l’un des dispositifs centraux de toute société : la manière dont elle organise la mort et le deuil.

Émile Durkheim rappelait que le deuil n’est pas d’abord une émotion individuelle, mais une obligation sociale : on ne pleure pas seulement parce qu’on est triste, on pleure parce que le groupe l’exige, parce que le rituel commande de transformer une douleur privée en événement collectif. Les rites funéraires (veillées, cortèges, funérailles) servent à convertir un chaos intime en forme partagée, à produire ce qu’il appelait une “effervescence collective” où les larmes, les gestes, les paroles encadrent la détresse pour la rendre supportable et, paradoxalement, renforcer la cohésion du groupe.

Les griefbots, eux, individualisent radicalement cette expérience. Au lieu d’un deuil mis en scène dans un espace public, scandé par des étapes (annoncer la mort, veiller, enterrer, se réunir, se taire), ils proposent une conversation privée, potentiellement infinie, entre un vivant isolé et un artefact algorithmique. Le rituel se dissout dans l’usage d’un service. La mort cesse d’être un événement qui reconfigure le collectif pour devenir un flux de messages que l’on consulte seul, sur un écran, à toute heure.​

Dans les formes numériques plus classiques de deuil (pages mémorielles Facebook, statuts, messages collectifs) on reste encore à l’intérieur de ce cadre durkheimien : l’émotion se joue devant un public, les commentaires tissent une communauté, les récits se croisent pour recomposer une histoire commune du défunt. Les plateformes ne font alors que déplacer dans l’espace virtuel ce qui se passait autrefois sur la place du village, à l’église ou au cimetière.

Les deathbots vont plus loin : ils ne sont plus un lieu de mémoire, mais un personnage qui prétend continuer à exister. Anthropologiquement, le geste est fondamental : au lieu de symboliser le mort, on le supplée. Au lieu de se rassembler dans un lieu commun pour se souvenir ensemble, on convoque un double numérique pour rejouer la relation comme si la coupure n’avait jamais eu lieu.

Or, les rites de passage liés à la mort (de Van Gennep à Hertz) ont toujours articulé un double mouvement : tenir et laisser partir. On accompagne le défunt dans un au-delà (religieux, symbolique, mémoriel), tout en réorganisant la vie des vivants autour de son absence. Le temps du deuil est donc fondamentalement fini : il y a un avant le rituel, un pendant, un après où l’on est censé être autre qu’au départ.

Le griefbot, lui, installe un présent perpétuel. Il n’y a plus d’après : pas de tombe qu’on visite de moins en moins souvent, pas de cérémonie qui se clôt, pas de geste final où l’on jette la poignée de terre ou où l’on ferme le cercueil. Il y a un canal de discussion qui reste ouvert, encore et encore, et que l’on peut réactiver à volonté. La temporalité même du deuil, ce lent travail de traversée et de réorganisation de soi, se trouve aplatie en disponibilité permanente.​

Sur le plan philosophique, cela produit plusieurs effets inquiétants.

1. Confusion entre représentation et présence
   Les anthropologues ont toujours insisté sur le fait qu’un mort, dans une société, n’est jamais simplement absent : il devient ancêtre, souvenir, esprit, nom sur une pierre, visage sur une photo. Mais ces formes gardent une distance claire : personne ne confond sérieusement la pierre tombale avec la personne. Le griefbot, en revanche, brouille précisément cette frontière en étant conçu pour parler comme et réagir comme le défunt. C’est une simulation d’interlocuteur, ce qui rend la séparation psychique infiniment plus difficile.

2. Réduction du mort à un être statique
   Des analyses philosophiques récentes soulignent que ces systèmes réduisent la personne décédée à une “entité statique stable” extraite de ses données : un style langagier, quelques opinions, des tics verbaux, recombinés à l’infini. Or, un être humain est d’abord un corps, une histoire, un devenir, pas un profil figé. En prétendant prolonger la vie, le griefbot la fige en essence : on ne voit plus le mort comme quelqu’un qui a changé, vieilli, hésité, mais comme un personnage standard, toujours disponible, toujours égal à lui-même. C’est une négation subtile de la temporalité humaine.​

3. Asymétrie radicale de la relation
   Toute relation aux morts est, par définition, asymétrique : nous parlons, ils ne répondent plus, ou bien nous les faisons parler à travers nos récits, nos rêves, notre mémoire. Mais nous savons que c’est nous qui parlons. Les griefbots introduisent une asymétrie d’un autre ordre : la machine répond, mais elle ne peut ni être affectée, ni se taire, ni mourir à nouveau. Il n’y a plus de risque, plus de malentendu réel, plus de possibilité de rupture. On n’affronte jamais un non venu de l’autre ; on obtient, au pire, une mauvaise prédiction textuelle. L’expérience relationnelle se vide de sa conflictualité constitutive.

4. Objectification des morts comme ressources relationnelles
   Enfin, en externalisant le lien avec les défunts dans des systèmes techniques, on transforme ces derniers en ressources que les vivants peuvent invoquer, configurer, éventuellement personnaliser. Les philosophes du droit discutent de plus en plus de la notion de “torts posthumes” : peut-on porter atteinte à quelqu’un après sa mort en déformant son image, ses valeurs, sa mémoire ? Avec les griefbots, cette question devient concrète : un mort peut se voir attribuer, par la logique d’un modèle probabiliste, des propos qu’il n’aurait jamais tenus, des conseils qu’il n’aurait jamais donnés, des positions morales qui lui auraient été étrangères. On ne parle pas seulement de lui ; on le fait parler contre lui.​​

Dans ce contexte, la délégation du deuil redessine la frontière entre vivants et morts, entre privé et collectif, entre symbole et présence. Elle installe dans la texture la plus intime de nos vies (ce que nous faisons de nos morts) un régime de relation où l’autre devient à la fois disponible à l’infini et, au fond, absent pour toujours.

Nous déléguons notre capacité de perdre. Accepter qu’un autre échappe à notre emprise, qu’il ne réponde plus, qu’il ne soit plus là. Les griefbots nous promettent de nous soulager de cette tâche impossible. Mais c’est peut-être, anthropologiquement, la dernière chose que nous devrions accepter de ne plus faire nous‑mêmes.

La dernière expérience non déléguée ?

Cette évolution inquiétante, si elle affecte l’intimité de quelques familles endeuillées, concerne surtout la manière dont, comme société, nous allons redéfinir le rapport entre les vivants et les morts. Laisser ces décisions être tranchées par la seule logique du marché et du capital‑risque, en fonction du temps passé sur l’application, du taux de rétention des endeuillés, ou de la valeur d’une base d’utilisateurs posthumes, reviendrait à privatiser l’une des expériences humaines les plus anciennes et les plus universelles.

Des éthiciens ont déjà souligné que la promesse de garder en vie un proche par l’IA est une promesse fondamentalement trompeuse, parce qu’elle brouille la réalité de la mort sans jamais la vaincre. Elle risque de fragiliser les plus vulnérables, d’exposer la vie intérieure des familles à des risques de surveillance et de marchandisation, et d’enfermer le deuil dans des architectures techniques qu’aucun d’eux n’a vraiment choisies.

Est‑ce aux plateformes de définir, par design, la durée, l’intensité, la forme acceptable de la peine ? Ou devons‑nous inventer de nouvelles institutions (juridiques, éthiques, religieuses, culturelles) capables de poser des limites, d’ouvrir des débats, de rendre ces choix réellement collectifs ?​​

On pourrait imaginer, plutôt que des lancements de produits, de véritables “assemblées du deuil numérique”, des espaces où endeuillés, cliniciens, philosophes, anthropologues, ingénieurs, juristes et traditions spirituelles confrontent leurs conceptions de la mort et de la consolation, avant de laisser des interfaces décider silencieusement à leur place. Il s’agirait de rendre explicites les présupposés moraux que les griefbots incorporent déjà, de facto, dans leurs architectures et leurs modèles.​

Dans cette perspective, la délégation du deuil est un test pour notre capacité à traiter certaines expériences comme des biens communs existentiels, qui ne peuvent être abandonnés sans débat à la seule optimisation commerciale. Que nous coûte, à nous tous, le fait de vivre dans un monde où la mort est ainsi reconfigurée ?

Il est possible que nous décidions, collectivement, d’autoriser certaines formes d’avatars, de les encadrer strictement, de les réserver à des usages précis, ou de les refuser dans d’autres contextes. Mais cette décision devrait être le fruit d’une réflexion partagée, et non l’effet secondaire d’un pitch réussi devant quelques investisseurs.

Finalement, voulons-nous que notre rapport à la finitude, à la perte, au manque, à l’irrémédiable, soit, lui aussi, redessiné par des systèmes qui ne meurent pas ? Et si la réponse est non, sommes-nous prêts à faire de cette limite un choix assumé, une œuvre commune, plutôt qu’un simple reste, oublié au bord de la route de l’innovation ?

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